Sobre la posibilidad de una “Filosofía Andina”:
A propósito del texto de Josef Estermann – Las filosofías indígenas y el
pensamiento afroamericano*
El texto de Josef Estermann (2014) “Las
filosofías indígenas y el pensamiento afroamericano”, se inserta en el debate actual
de la interculturalidad y en particular sobre la posibilidad de la existencia
de una filosofía más allá de Europa.
Explora para tal fin, lo que se denomina como la “riqueza filosófica oculta en
las culturas andinas” (Estermann, 1998) e insinúa de manera prudente aunque intencionalmente
insistente, la posibilidad de la existencia de una “filosofía abyayalense”, de
la cual brinda una descripción sucinta más no superficial, en tanto que pone de
presente elementos claves de este pensamiento, que revelan no solo su
elocuencia, sino su pertinencia en los interrogantes fundamentales de la
filosofía y su vigencia con respecto a las discusiones centrales que hoy se
debaten en el mundo filosófico.
Josef Estermann plantea en un primer momento lo
que es la “historia olvidada del pensamiento indígena latinoamericano”
(Estermann, 2014, p. 272), denunciando
su invisibilización o clandestinización como efectos que asocia a la“circuncisión
mental helénica”, fenómeno este último característico del paradigma del
filosófico griego, ya operado contra el cristianismo primitivo.
Presenta el autor, como un hito decisivo para
el resurgimiento del ímpetu del pensamiento latinoamericano, lo que denomina
como “giro hermenéutico”, inducido por el año simbólico de 1992,
correspondiente con el quinto centenario de la llegada de Colón a tierras
americanas.
De acuerdo con Estermann, el esfuerzo por
recuperar una autentica filosofía latinoamericana, cuenta con un campo de
documentación muy fértil durante los últimos cinco siglos(op. cit., p. 273),
destacando al respecto el papel de
precursores coloniales de la filosofía indígena como el franciscano
Bernardino Sahagún y su obra “La Historia General de las cosas de la Nueva
España”, el cronista peruano Guamán Poma de Ayala y su obra “Nueva Crónica y
Buen Gobierno, el mestizo Garcilaso de la Vega y sus “Comentarios Reales de los
Incas” y el indígena Quechua Joan de Santa Cruz PachakutiYamquiSalcamaygua. Por otra parte se señalan autores del Siglo
XX como Fausto Reinaga, Juvenal Pacheco o la Universidad de Tawantinsuyu.
No obstante no deja de advertir Estermann con
respecto a su empresa, de los “problemas metodológicos e históricos prácticamente
insuperables” (op. cit., p. 274), entre los que destaca, el carácter ágrafo de
las culturas precoloniales y por lo tanto la intermediación inevitable de las
fuentes escritas, así como la erosión de contenido y sentido en la decodificación
de elementos no gráficos tales como restos arqueológicos, textiles, narraciones
orales trasmitidas, costumbres y manifestaciones de la subconsciencia colectiva
a través de símbolos, rituales, creencias, normas y valores.
El debate de la validez de la categoría de
filosofía atribuida al pensamiento indígena latinoamericano merece para
Estermann un acápite especial de su escrito. Ilustra al respecto un panorama
hostil, marcado por el colonialismo arraigado en el seno mismo de la academia
latinoamericana, cuya ocupación ha sido predominantemente la recepción de la
filosofía occidental e incluso en no pocos casos se toma como punto de partida
la colonización misma, desconociendo de entrada la trayectoria del pensamiento
prehispánico desde el mismo recorrido histórico.
Se señala la postulación del debate como ha sido
planteada en los últimos años, en clave de la disyuntiva “¿filosofía o
sabiduría?”. Destacando al respecto a autores como José Antonio Suárez Alarcón
y Carlos Beorlegui y de este último su propuesta en términos de que “no
podremos, pues, hablar de filosofía, pero si de una sabiduría apoyada en una
estructura mítico-religiosa y no tanto racional, pero digna de recordar y de
ser tenida en cuenta”.
Estermann se inclina por adjudicar a lo “andino”
el sentido de filosofía, en correspondencia con la elaboración del pensamiento
filosófico que encuentra palpable en el pensamiento de los pueblos originarios
del continente en su actual estado civilizatorio, proyecto que relaciona con
las definiciones de “filosofía amerindia”, “filosofía andina” y “filosofía
abyayalencense” (op.cit., p. 277).
Delimita el autor dos vertientes principales de
este desarrollo filosófico en Latinoamérica; una de ellas ligada a la
exploración histórica antropológica y otra derivada de la denominada “Filosofía
de la Liberación”. Inscribe en la primera vertiente a autores como Miguel
León-Portilla (México), María Luisa Rivara de Tuesta (Perú), Mario Huamán Mejía
(Perú) y Fausto Reinaga (Bolivia), en tanto en la segunda vertiente
“liberacionista”, resalta a Rodolfo Kusch (Argentina), Enrique Dussel (México),
Pablo Gudarrama (Cuba), Javier Medina (Bolivia) y Jorge Miranda Luizaga
(Bolivia).
Con respecto a la polémica existente en torno a
este asunto, atribuye la misma a los presupuestos filosóficos de quienes, a
partir de una concepción eurocéntrica monocultural de la filosofía, acotan la
“filosoficidad” del pensamiento a unos criterios que solo occidente puede
exhibir con claridad; sumados a quienes desde la ortodoxia de la
intelectualidad indígena rechazan la inscripción del rótulo de “filosoficidad”,
como algo foráneo, que no puede ser transculturado más allá de la civilización
occidental.
Dejando de lado la discusión sobre el carácter
filosófico del pensamiento indígena latinoamericano, Estermann incursiona en
los antecedentes que explican la emergencia de las filosofías indígenas
latinoamericanas contemporáneas, acaecida especialmente durante y a finales del
siglo XX. Al respecto además de la progresiva escolarización de la población
indígena y mestiza, resalta la inserción de esta población a nivel social y
político cuya cúspide ubica en la conmemoración de los quinientos años (1992) y
en la revolución Zapatista (1994).
Para Estermann el quinto centenario recogió un
proceso histórico de construcción de identidad. “Muchas ideas que estaban en
proceso de germinación desde décadas, se abrieron paso y aparecieron ante los
ojos desconcertados de una academia acostumbrada al canon científico occidental”
(op.cit., p. 279). Se revela una crisis de la “latinidad” y del “mestizaje”
como factores identitarios, en un contexto global de posmodernidad crítica
frente al “monoculturalismo” de occidente y de una interculturalidad emergente,
los filósofos de América exploran con
ánimos renovados sus raíces amerindias.
Se destacan como obras exhaustivas de la
filosofía andina, los trabajos en Centroamérica de León Portilla y Carlos
Lenkersdorf ; así como de Rodolfo Kusch en Argentina.
Con respecto a la filosofía liberacionista, Estermann
aclara que si bien, está no ha surgido como un programa para recuperar las
sabidurías ancestrales, en su empeño por enaltecer la autenticidad de lo propio
americano ha aportado a la constelación conceptual, teórica, histórica y
narrativa de la filosoficidad amerindia. De allí destaca a autores como
Leopoldo Zea y Enrique Dussel.
De acuerdo con Estermann, “las filosofías
indígenas contemporáneas no surgieron en el seno de la filosofía de la
liberación, sino como expresión de la toma de conciencia de una intelectualidad
indígena cada vez más visible” y se podría agregar que: en tanto liberándose se
reivindicaba como tal.
Para Estermann una perspectiva intercultural
puede constituirse en una herramienta técnica que de “relieve al contenido
filosófico de las culturas andinas, sin por ello meterlo en una camisa de
fuerza conceptual” (Estermann, p. 285). Plantea que para abordar íntegramente
la cuestión, no se puede partir de una concepción a priori de filosofar, sino
que se tiene que llegar a esta a través de una convergencia intercultural.
Desde ésta perspectiva, se desvirtúan para
Estermann los principales argumentos contra la connotación filosófica del
pensamiento Abyayalense: su carencia de escritura, su autoría colectiva o su
distanciamiento de una lógica abstracta y bivalente (Estermann, op.cit.). No se
trata de un conocimiento más o menos válido sino de <<otro>>
conocimiento, resaltando la <<otredad>> precisamente como esa
propiedad que ex -cede al “monopolio definitorio de occidente y su afán de
imponer los cánones de su perspectiva a todas las culturas y civilizaciones
existentes (occidentocentrismo)”
(Estermann, op.cit).
Estermann sentencia que en este sentido, la
Filosofía Andina denuncia y anuncia a la vez, y por lo tanto, “se inserta en la
historia liberadora y liberacionista de AbyaYala que se plasma, hoy en día, en
la tarea aun pendiente de la <<descolonización>> de la filosofía en
el continente.
Finalmente advierte Estermann, que con la
Filosofía Andina, se revela el momento que vive el continente latinoamericano
con vertientes paralelas de enfoques interculturalistas, indigenistas, posmodernistas,
etnofilosóficos, esotéricos y culturalistas (Estermann, op.cit., p. 287).
Contenidos
de la filosofía andina
Estermann destaca que, a diferencia de la sustancialidad
como axioma principal asignado al pensamiento de occidente, la característica
principal del pensamiento andino es la relacionalidad. Esta se manifiesta en un
orden temporal de pasado, presente y futuro interrelacionados y en un enlace
ontológico entre los seres, es decir, lo que existe, en primera y última
instancia es la relación. A partir de allí se puede rastrear como la filosofía
andina se adentra en un pensamiento sistemático sobre el universo,
desarrollando como corolarios los principios de correspondencia,
complementariedad, reciprocidad y ciclicidad.
Estermann ilustra las implicaciones de esta
antagonía entre sustancialidad y racionalidad en su libro Filosofía Andina
(Estermann, 1998, p. 110),
recalcando qué en contraste con la
tradición occidental sustancialista en donde, la individualidad y autonomía del
sujeto “impactan poderosamente el sentido moderno de la vida”, engalanando al
sujeto como eje principal del conocimiento y punto constitutivo del mundo, para
la Filosofía Andina el individuo como tal es un “nada” totalmente perdido, si
no se halla insertado en una red de múltiples relaciones.
El cogito
ergo sum cartesiano, se convierte para la filosofía andina en la más
completa ‘anarquía’, en la existencia humana sin fundamento. “Cuando recurro en mi pensar, actuar y
juzgar solo a mi mismo, porque soy fundamento y norma suficiente (‘autonomía’),
entonces ya no ‘soy’ (non sum) en sentido estricto, porque me reduzco a una
mónada cerrada en un mundo sin relaciones” (op.cit., p. 111).
La relacionalidad como base trascendental de la
concepción filosófica andina, se manifiesta en todos los niveles y campos de la
existencia. Se trata según Estermann del ‘axioma inconsciente’ de la filosofía andina
(op. cit., p. 112).
Sin duda Josef Estermann constituye un
referente elocuente para abordar el tema de la filosofía andina, un autor bien
documentado al respecto, riguroso y profundo en sus análisis y alguien que ha invertido
un esfuerzo notable en el camino de visibilizar la existencia de un pensamiento,
que palpita en su autenticidad desde la génesis de los pueblos amerindios y su
transculturación con occidente hasta la actualidad.
Estermann defiende el carácter filosófico del
pensamiento indígena latinoamericano y se inscribe para ello indirectamente,
dentro de los filósofos que abogan por una deconstrucción intercultural del
concepto occidental de filosofía y su reconfiguración en el marco de un
“polígolo”, que “comprenda a múltiples formas paradigmáticas de filosofar”
(op.cit. p. 279), otorgando así la “filosoficidad” como característica humana a
todos los pueblos del planeta.
Estermann a través de su trabajo examina y trae
a colación una serie de argumentos que no solamente soportan por si solos, el
contenido filosófico del pensamiento andino y su vigorosidad, sino que por otra
parte interpelan ya importantes postulados del paradigma occidental vigente.
De acuerdo con lo anterior, resulta equivoco
desconocer el carácter de interlocución que le corresponde a estas ideas dentro
del diálogo intercultural de la filosofía y procede darles cabida como
fundamentos de la problematización crítica de la cultura occidental, tan
necesaria ante los actuales tiempos de nihilismo y como voces disonantes ante
el anunciado fin de la historia, que supone la consolidación triunfante del
paradigma occidental como hegemonía global.
La carencia de soportes ágrafos que relaten el
pensamiento andino, no constituyen otra cosa que un reto que la humanidad debe
afrontar, mas no un criterio de descalificación como se opera desde ciertas
visiones que pretenden filtrar, de manera arrogante, lo que es atribuible a la
filosofía y lo que no.
Al respecto es preciso tener en cuenta que el carácter
visual predominante de la cultura occidental, concordante con el mecanismo
grafico de transmisión del conocimiento, no tiene per se que suponerse superior
frente a otros caracteres igualmente sensitivos para la transmisión de
información, como en el caso de las culturas andinas, a través de la tradición
oral. Esto sin desestimar que por
supuesto bajo la reglamentación social imperante resulta en la actualidad más
eficiente la comunicación escrita y de allí el valor de la obra inacabada de
Estermann y su capacidad de fungir como un puente cultural, para enriquecer la
conversación filosófica con el legado vivo del pensamiento de los seres humanos
que tras de sí, cargan aun con la erudición, el bagaje histórico y
civilizatorio que les permitió configurar el asentamiento humano y cultural de
lo que hoy se conoce como continente americano.
BIBLIOGRAFÍA
Estermann, J. (1998). Filosofía Andina estudio
intercultural de la sabiduría autóctona andina.
Estermann, J. (2013). Cruz y coca. Hacia la
Descolonización de la Religión y la Teología, Edit. Librería Armonía e ISEAT,
La Paz-Bolivia.
Estermann, J. (2014). Las filosofías indígenas
y el pensamiento afroamericano. En Fornet-Betancourt, R., &Beorlegui, C.
(Eds.), Guía Comares de filosofía latinoamericana (p. 271-292). Granada:
Comares, S.L.
Tapias, J. A. P. (1995). Filosofía y crítica de
la cultura: reflexión crítico-hermenéutica sobre la filosofía y la realidad cultural
del hombre.
