Sobre la posibilidad de una “Filosofía Andina”

Sobre la posibilidad de una “Filosofía Andina”: A propósito del texto de Josef Estermann – Las filosofías indígenas y el pensamiento afroamericano*

El texto de Josef Estermann (2014) “Las filosofías indígenas y el pensamiento afroamericano”, se inserta en el debate actual de la interculturalidad y en particular sobre la posibilidad de la existencia de una filosofía más allá de Europa[1]. Explora para tal fin, lo que se denomina como la “riqueza filosófica oculta en las culturas andinas” (Estermann, 1998) e insinúa de manera prudente aunque intencionalmente insistente, la posibilidad de la existencia de una “filosofía abyayalense”[2], de la cual brinda una descripción sucinta más no superficial, en tanto que pone de presente elementos claves de este pensamiento, que revelan no solo su elocuencia, sino su pertinencia en los interrogantes fundamentales de la filosofía y su vigencia con respecto a las discusiones centrales que hoy se debaten en el mundo filosófico.

Josef Estermann plantea en un primer momento lo que es la “historia olvidada del pensamiento indígena latinoamericano” (Estermann, 2014, p. 272), denunciando  su invisibilización o clandestinización como efectos que asocia a la“circuncisión mental helénica”, fenómeno este último característico del paradigma del filosófico griego, ya operado contra el cristianismo primitivo[3].

Presenta el autor, como un hito decisivo para el resurgimiento del ímpetu del pensamiento latinoamericano, lo que denomina como “giro hermenéutico”, inducido por el año simbólico de 1992, correspondiente con el quinto centenario de la llegada de Colón a tierras americanas.

De acuerdo con Estermann, el esfuerzo por recuperar una autentica filosofía latinoamericana, cuenta con un campo de documentación muy fértil durante los últimos cinco siglos(op. cit., p. 273), destacando al respecto el papel de  precursores coloniales de la filosofía indígena como el franciscano Bernardino Sahagún y su obra “La Historia General de las cosas de la Nueva España”, el cronista peruano Guamán Poma de Ayala y su obra “Nueva Crónica y Buen Gobierno, el mestizo Garcilaso de la Vega y sus “Comentarios Reales de los Incas” y el indígena Quechua Joan de Santa Cruz PachakutiYamquiSalcamaygua.  Por otra parte se señalan autores del Siglo XX como Fausto Reinaga, Juvenal Pacheco o la Universidad de Tawantinsuyu.

No obstante no deja de advertir Estermann con respecto a su empresa, de los “problemas metodológicos e históricos prácticamente insuperables” (op. cit., p. 274), entre los que destaca, el carácter ágrafo de las culturas precoloniales y por lo tanto la intermediación inevitable de las fuentes escritas, así como la erosión de contenido y sentido en la decodificación de elementos no gráficos tales como restos arqueológicos, textiles, narraciones orales trasmitidas, costumbres y manifestaciones de la subconsciencia colectiva a través de símbolos, rituales, creencias, normas y valores.

El debate de la validez de la categoría de filosofía atribuida al pensamiento indígena latinoamericano merece para Estermann un acápite especial de su escrito. Ilustra al respecto un panorama hostil, marcado por el colonialismo arraigado en el seno mismo de la academia latinoamericana, cuya ocupación ha sido predominantemente la recepción de la filosofía occidental e incluso en no pocos casos se toma como punto de partida la colonización misma, desconociendo de entrada la trayectoria del pensamiento prehispánico desde el mismo recorrido histórico[4].

Se señala la postulación del debate como ha sido planteada en los últimos años, en clave de la disyuntiva “¿filosofía o sabiduría?”. Destacando al respecto a autores como José Antonio Suárez Alarcón y Carlos Beorlegui y de este último su propuesta en términos de que “no podremos, pues, hablar de filosofía, pero si de una sabiduría apoyada en una estructura mítico-religiosa y no tanto racional, pero digna de recordar y de ser tenida en cuenta”.

Estermann se inclina por adjudicar a lo “andino” el sentido de filosofía, en correspondencia con la elaboración del pensamiento filosófico que encuentra palpable en el pensamiento de los pueblos originarios del continente en su actual estado civilizatorio, proyecto que relaciona con las definiciones de “filosofía amerindia”, “filosofía andina” y “filosofía abyayalencense” (op.cit., p. 277).

Delimita el autor dos vertientes principales de este desarrollo filosófico en Latinoamérica; una de ellas ligada a la exploración histórica antropológica y otra derivada de la denominada “Filosofía de la Liberación”. Inscribe en la primera vertiente a autores como Miguel León-Portilla (México), María Luisa Rivara de Tuesta (Perú), Mario Huamán Mejía (Perú) y Fausto Reinaga (Bolivia), en tanto en la segunda vertiente “liberacionista”, resalta a Rodolfo Kusch (Argentina), Enrique Dussel (México), Pablo Gudarrama (Cuba), Javier Medina (Bolivia) y Jorge Miranda Luizaga (Bolivia).

Con respecto a la polémica existente en torno a este asunto, atribuye la misma a los presupuestos filosóficos de quienes, a partir de una concepción eurocéntrica monocultural de la filosofía, acotan la “filosoficidad” del pensamiento a unos criterios que solo occidente puede exhibir con claridad; sumados a quienes desde la ortodoxia de la intelectualidad indígena rechazan la inscripción del rótulo de “filosoficidad”, como algo foráneo, que no puede ser transculturado más allá de la civilización occidental.

Dejando de lado la discusión sobre el carácter filosófico del pensamiento indígena latinoamericano, Estermann incursiona en los antecedentes que explican la emergencia de las filosofías indígenas latinoamericanas contemporáneas, acaecida especialmente durante y a finales del siglo XX. Al respecto además de la progresiva escolarización de la población indígena y mestiza, resalta la inserción de esta población a nivel social y político cuya cúspide ubica en la conmemoración de los quinientos años (1992) y en la revolución Zapatista (1994).

Para Estermann el quinto centenario recogió un proceso histórico de construcción de identidad. “Muchas ideas que estaban en proceso de germinación desde décadas, se abrieron paso y aparecieron ante los ojos desconcertados de una academia acostumbrada al canon científico occidental” (op.cit., p. 279). Se revela una crisis de la “latinidad” y del “mestizaje” como factores identitarios, en un contexto global de posmodernidad crítica frente al “monoculturalismo” de occidente y de una interculturalidad emergente, los filósofos de América exploran  con ánimos renovados sus raíces amerindias.

Se destacan como obras exhaustivas de la filosofía andina, los trabajos en Centroamérica de León Portilla y Carlos Lenkersdorf ; así como de Rodolfo Kusch en Argentina.

Con respecto a la filosofía liberacionista, Estermann aclara que si bien, está no ha surgido como un programa para recuperar las sabidurías ancestrales, en su empeño por enaltecer la autenticidad de lo propio americano ha aportado a la constelación conceptual, teórica, histórica y narrativa de la filosoficidad amerindia. De allí destaca a autores como Leopoldo Zea y Enrique Dussel.

De acuerdo con Estermann, “las filosofías indígenas contemporáneas no surgieron en el seno de la filosofía de la liberación, sino como expresión de la toma de conciencia de una intelectualidad indígena cada vez más visible” y se podría agregar que: en tanto liberándose se reivindicaba como tal.

Para Estermann una perspectiva intercultural puede constituirse en una herramienta técnica que de “relieve al contenido filosófico de las culturas andinas, sin por ello meterlo en una camisa de fuerza conceptual” (Estermann, p. 285). Plantea que para abordar íntegramente la cuestión, no se puede partir de una concepción a priori de filosofar, sino que se tiene que llegar a esta a través de una convergencia intercultural.

Desde ésta perspectiva, se desvirtúan para Estermann los principales argumentos contra la connotación filosófica del pensamiento Abyayalense: su carencia de escritura, su autoría colectiva o su distanciamiento de una lógica abstracta y bivalente (Estermann, op.cit.). No se trata de un conocimiento más o menos válido sino de <<otro>> conocimiento, resaltando la <<otredad>> precisamente como esa propiedad que ex -cede al “monopolio definitorio de occidente y su afán de imponer los cánones de su perspectiva a todas las culturas y civilizaciones existentes  (occidentocentrismo)” (Estermann, op.cit).

Estermann sentencia que en este sentido, la Filosofía Andina denuncia y anuncia a la vez, y por lo tanto, “se inserta en la historia liberadora y liberacionista de AbyaYala que se plasma, hoy en día, en la tarea aun pendiente de la <<descolonización>> de la filosofía en el continente.

Finalmente advierte Estermann, que con la Filosofía Andina, se revela el momento que vive el continente latinoamericano con vertientes paralelas de enfoques interculturalistas, indigenistas, posmodernistas, etnofilosóficos, esotéricos y culturalistas (Estermann, op.cit., p. 287).

Contenidos de la filosofía andina

Estermann destaca que, a diferencia de la sustancialidad como axioma principal asignado al pensamiento de occidente, la característica principal del pensamiento andino es la relacionalidad. Esta se manifiesta en un orden temporal de pasado, presente y futuro interrelacionados y en un enlace ontológico entre los seres, es decir, lo que existe, en primera y última instancia es la relación. A partir de allí se puede rastrear como la filosofía andina se adentra en un pensamiento sistemático sobre el universo, desarrollando como corolarios los principios de correspondencia, complementariedad, reciprocidad y ciclicidad.

Estermann ilustra las implicaciones de esta antagonía entre sustancialidad y racionalidad en su libro Filosofía Andina (Estermann, 1998, p. 110)[5], recalcando qué  en contraste con la tradición occidental sustancialista en donde, la individualidad y autonomía del sujeto “impactan poderosamente el sentido moderno de la vida”, engalanando al sujeto como eje principal del conocimiento y punto constitutivo del mundo, para la Filosofía Andina el individuo como tal es un “nada” totalmente perdido, si no se halla insertado en una red de múltiples relaciones.

El cogito ergo sum cartesiano, se convierte para la filosofía andina en la más completa ‘anarquía’, en la existencia humana sin fundamento. “Cuando recurro en mi pensar, actuar y juzgar solo a mi mismo, porque soy fundamento y norma suficiente (‘autonomía’), entonces ya no ‘soy’ (non sum) en sentido estricto, porque me reduzco a una mónada cerrada en un mundo sin relaciones” (op.cit., p.  111).

La relacionalidad como base trascendental de la concepción filosófica andina, se manifiesta en todos los niveles y campos de la existencia. Se trata según Estermann del ‘axioma inconsciente’ de la filosofía andina (op. cit., p. 112).

Sin duda Josef Estermann constituye un referente elocuente para abordar el tema de la filosofía andina, un autor bien documentado al respecto, riguroso y profundo en sus análisis y alguien que ha invertido un esfuerzo notable en el camino de visibilizar la existencia de un pensamiento, que palpita en su autenticidad desde la génesis de los pueblos amerindios y su transculturación con occidente hasta la actualidad.

Estermann defiende el carácter filosófico del pensamiento indígena latinoamericano y se inscribe para ello indirectamente, dentro de los filósofos que abogan por una deconstrucción intercultural del concepto occidental de filosofía y su reconfiguración en el marco de un “polígolo”, que “comprenda a múltiples formas paradigmáticas de filosofar” (op.cit. p. 279), otorgando así la “filosoficidad” como característica humana a todos los pueblos del planeta.

Estermann a través de su trabajo examina y trae a colación una serie de argumentos que no solamente soportan por si solos, el contenido filosófico del pensamiento andino y su vigorosidad, sino que por otra parte interpelan ya importantes postulados del paradigma occidental vigente.

De acuerdo con lo anterior, resulta equivoco desconocer el carácter de interlocución que le corresponde a estas ideas dentro del diálogo intercultural de la filosofía y procede darles cabida como fundamentos de la problematización crítica de la cultura occidental, tan necesaria ante los actuales tiempos de nihilismo y como voces disonantes ante el anunciado fin de la historia, que supone la consolidación triunfante del paradigma occidental como hegemonía global.

La carencia de soportes ágrafos que relaten el pensamiento andino, no constituyen otra cosa que un reto que la humanidad debe afrontar, mas no un criterio de descalificación como se opera desde ciertas visiones que pretenden filtrar, de manera arrogante, lo que es atribuible a la filosofía y lo que no.

Al respecto es preciso tener en cuenta que el carácter visual predominante de la cultura occidental, concordante con el mecanismo grafico de transmisión del conocimiento, no tiene per se que suponerse superior frente a otros caracteres igualmente sensitivos para la transmisión de información, como en el caso de las culturas andinas, a través de la tradición oral.  Esto sin desestimar que por supuesto bajo la reglamentación social imperante resulta en la actualidad más eficiente la comunicación escrita y de allí el valor de la obra inacabada de Estermann y su capacidad de fungir como un puente cultural, para enriquecer la conversación filosófica con el legado vivo del pensamiento de los seres humanos que tras de sí, cargan aun con la erudición, el bagaje histórico y civilizatorio que les permitió configurar el asentamiento humano y cultural de lo que hoy se conoce como continente americano.

BIBLIOGRAFÍA

Estermann, J. (1998). Filosofía Andina estudio intercultural de la sabiduría autóctona andina.

Estermann, J. (2013). Cruz y coca. Hacia la Descolonización de la Religión y la Teología, Edit. Librería Armonía e ISEAT, La Paz-Bolivia.

Estermann, J. (2014). Las filosofías indígenas y el pensamiento afroamericano. En Fornet-Betancourt, R., &Beorlegui, C. (Eds.), Guía Comares de filosofía latinoamericana (p. 271-292). Granada: Comares, S.L.

Tapias, J. A. P. (1995). Filosofía y crítica de la cultura: reflexión crítico-hermenéutica sobre la filosofía y la realidad cultural del hombre.

                                                            

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[1]La interculturalidad como enfoque del diálogo entre culturas y el reconocimiento de la diferencia entre lo que cabría lo propio, frente al pensamiento latinoamericano, indoamericano o amerindio, son temas de múltiples autores. Vale la pena rescatar por su accesibilidad, trayectoria y capacidad de síntesis, a Pérez Tapias, quien al respecto en su libro “Filosofía y Crítica de la Cultura” (Pérez, 1995), plantea ya argumentos que enriquecería en sucesivas publicaciones al respecto, al referirse a la aspiración de trasculturalidad de la filosofía (ibíd., p. 27), la necesidad del diálogo intercultural y más aun el diálogo entre civilizaciones (ibíd., p. 28) y el legado de lo mítico (ibíd., p. 39)

[2]Al respecto es importante resaltar que para el autor el Abya Ayala resulta la manera más auténtica de denominar al continente americano por fuera del eurocentrismo de la

 denominación “Latinoamérica” (Estermann, 2014, p. 272), aunque, advierte sobre el reducido conocimiento de este término (ibíd., p. 278).

[3]En el texto de Estermann (2014, p. 273) se hace referencia a esta expresión polémica en relación a la sumisión intelectual del cristianismo al paradigma filosófico intelectual del helenismo, a lo que atribuye entre otras cosas “el fuerte dualismo metafísico y antropológico, el desprecio por la sensibilidad, la corporeidad y la mundanidad, las distintas formas de sexismo y racismo y un latente determinismo teológico”.

[4]Para Estermann (2014, p. 276), es diciente el hecho que los textos de historia usualmente consultados como referencia en los grados escolares y universitarios de los países “abyayalenses”, no incorporen mayor contenido o incluso contenido alguno sobre la historia precolombina. Cita al respeto como ejemplo el texto de Kempp Mercado (1958): Historia de la Filosofía Latinoamericana

[5]Aunque el ejemplo tomado de Estermann (1998), para el presente análisis de la contraposición sustancialidad vs. Relacionalidad es la autonomía el sujeto por su profundidad filosófica; Estermann (op.cit., p. 109), presenta otro ejemplo revelador en este caso con respecto a los contrastes en la estructura lingüística de los idiomas europeos y andinos; llamando la atención sobre el papel del ‘sustantivo’ en los idiomas europeos como eje de la oración y centro lógico (‘sujeto’), del que se ‘predica’ algo. Entretanto, en los idiomas quechua y aimara, de acuerdo con Estermann, el punto concentrador de la oración es el ‘verbo’ que puede ser ‘cargado’ de una serie de sufijos (y pocos prefijos). El verbo es el ‘relacionador’ por excelencia; los sufijos específicos indican la relación reflexiva, recíproca o interpersonal.